There exists a type of work, to speak with the ancient Greeks, that you would do if nobody saw to it that you were performing it. This work builds, since it is more or less volitional, the exact opposite of work that is observed and thus performed – that you perform to get paid or to not give off a bad impression. These all form examples of work that is part of a larger, ever-changing social identity that you can exchange as your personal cultural capital, regardless of whether it is observed as having such a function.

This second type of work is part of the economy system, which is social in nature. This ‘social in nature’ refers to a complex sort of coupling with the human psyche that involves an extra separation. Social systems are thereby capable of distinguishing three instead of two factors. This assumption is based on the work of Uwe Schimank und Hans-Joachim Giegel (2003), who in particular worked out a theory of observation that differentiates psychic and social differentiation.

Tha ‘psychic in nature’ of the art system refers therefore to a type of practice (really a poiesis) that you would do if you were living outside of society, somewhere in the woods or on a deserted island. The notion that this is possible at all in modern society pervaded with electronic media and internet-based surveillance systems has been contested by Deuze et. al. in their work on media life (2011). At the same time, a much larger part of the world than usually considered is and has been inhabitable for too low temperatures or otherwise unwieldy natural conditions.

But if this notion refers, which is more likely, to the inability of people to do anything self-guided without involvement of their overarching social identities, this leads necessarily to the confirmation of that devastating remark made by the late Polish artist Stanislav ignacy Witkiewicz (aka Witkacy): people of the future have to do without art.

 The new book, The Framing of Society, is reaching its final stages. Here is one decisive excerpt from it:

“[I]t seems possible to compare these realms and see if they show something
about how frames are ‘seeing’ their own identities. frames have always, and will
continue to, risk their enlarged status, despite (or thanks to) potential
consequences of running such a risk. Society at large is in need of ever more
complex codes of conduct.”

Publications

Deuze, M., Blank, P, Speers, L. (2012). A Life Lived in Media. in Digital Humanities Quarterly. Available: http://digitalhumanities.org/dhq/vol/6/1/000110/000110.html
Blank, P. (2011; forthcoming). ”I have always urged: “Look people, look!” In: Wagner, B. (Ed.) DEFA after East Germany: Cinema of the Transition
Deuze, M., Brown, W., Ibold, H., Lewis, N., Blank, P. (2011; forthcoming). Mobile Media Life. In: Snickars, P. & Vonderau, P. (Eds.). Moving Data. The iPhone and My Media. New York, NY: Columbia University Press
Blank, P., Brown, W., Deuze, M., Ems, L., Lewis, N., McWilliams, J., Speers, L. (2011). Participatory Culture and Media Life: Approaching Freedom. In: Henderson, Jennifer, Delwiche, Aaron (Eds.), Handbook of Participatory Cultures. London and New York: Routledge
Deuze, M., Blank, P., Speers, L. (2011). Media Life. In: Papathanassopoulos, Stylianos (Ed.), Media Perspectives for the 21st Century, pp.181-195. London (etc.): Routledge
Blank, P., Brown, W., Deuze, M., Ems, L., Lewis, N., McWilliams, J., Speers, L., Steward, B. (2011; forthcoming). Dissent at a Distance. In: Christensen, Christian (Ed.), Social Media and Dissent. New York: NYU Press
Deuze, M., Speers, L., Blank, P. (2010). Vida midiática [media life]. In: Revista USP 86, pp.139-145. Available: http://www.usp.br/revistausp/86/SUMARIO-86.html
Deuze, M., Yeshua-Katz, D., Blank, P., Speers, L. (2010). Daddy Never Left The Building – He Is In The Network. In: Under The Influence. Available: http://www.undertheinfluencemagazine.com
Presentations

Blank, P. (October 2011). McLuhan’s Artist. Presentation for the multidisciplinary conference on the media-theoretical work of Marshall McLuhan in Brussels
Blank, P., Speers, L., Deuze, M. (June 2010). Media Life. Presentation for the Philosophy of Communication division at the International Communication Association (ICA) annual conference in Singapore
Deuze, M., Speers, L., and Blank, P. (February 2010). Media Life. Department of Telecommunication T600 Seminar Series, Indiana University
Blank, P. (February 2010). Deutsch, deutscher, bundesdeutsch. Introduction to the screening of Andreas Voigt’s Leipzig im Herbst and Eduard Schreiber’s Oestliche Landschaft at the Buskirk-ChumleyTheater, Indiana University

the environment in terms of self, translated to self

We have driven the computer to be more dependent on the Internet. Compared to twenty years ago, when people would go to a folder, save, print after typing, people now are driven to be dependent on the Internet. Yet, if one dares to retain the sense of curiosity to make it right using ‘new media’, one may remember learning to solve problems with problems. That the world some people think once existed is readily available any minute of the day.

Whenever I lose my computer, whenever I am stuck without electricity somewhere, I often start to see each problem as a challenge, and thus double the problems – each time I see them creating a bigger, more important and complexer problem. My brain has thus also wired itself into spaces that are not directly accessible. Choosing to see the bigger problem in its inaccessibility means a step back, a staring into a Nietzschean abyss, an attempt to distract oneself, to trick the brain into lower meaning. The key seems to be in difference, to be in-different to the capacity to be in a medium that enables its content to override all other Luhmannian potentialities. It is here that one could find the first observation of experience in the first order sense: we do not necessarily need the machines but can readily distract ourselves trusting our brain and thus the machine, as they become one, paraphrasing Kittler (1990: 33), in the process of mimicking the phonograph, computer, world. Thoughts are capricious; they must break any stream eventually, and seek diversity, creation where one is the other side of the difference it is part of. One embodies, which is why one sees only one side, the next point in time, which offers a reaction of/on the environment in terms of self, translated to self. Thus one reshapes one’s feelings, attitudes, acts in every single moment that one makes sense.

Symbolic lets me speak and thus invokes my existence. So how is it possible that I speak without just repeating the words of the other. I have to speak the words of the other in my name. I can only speak the language of the other, but there is no point in speaking these unless it’s in my name. There is thus a need for ‘I’. I have to perform this discourse in my name. Symbolic has to posit me in my name. In what sense is it my own if it’s only given expression in the symbolic? I am to say something, but can’t be through the symbolic. My desire, thus, to have an identiy outside the symbolic, is (IS!!) the desire for death. This is why I unconsciously want my own death.
What is the agency that wills its own resolution? This is a contradiction, as long as you will, you’re there. This is a different version of willing your own death. You can’t will yourself to become a vessel, a medium for the symbolic. You appropriate the symbolic and try to approximate the ideal, which becomes your means of self-expression, and it is you in so far as you imprint you gesture in the symbolic. It is a psychic death, the dissolution of the self. Lacan vacillates or is notiorously difficult on the question of whether the subject is a subject suissance, or that which resist the integration into the symbolic – desire is then a problem to be overcome. In the circuit of psychic drama, the therapist convinces you that what you want is just a substitute for what you desire, and you have to disenchant the object of desire, which is the thing that the symbolic reproduces in order for it to exist. Problem: you’re that which cannot find sollice in the embrace of the symbolic.

Technological advancement in society has made it harder to understand the functioning of media that we use on a daily basis. In retro-historical perspective, devices such as computers, mobile phones, laptops, or any of the ‘older’ technologies such as televisions, radio, wired phones, telegraphs, ensure that in time we face increasingly complex hardware structures before understanding their working. We may even assume that sooner or later understanding the workings of technology has become a sheer impossibility to humans – to the extent that this is not already the case. I would suggest, therefore, that we focus on the ‘external’ of technology, how it operates in connection to our lives and for autoethnography as a suitable method for doing so. Autoethnographic study can build exceptional internal self-representations that transgress borders of and intervene in dominant modes of understanding. As such, the method can reveal an outsider’s look on technological hegemony.

The Danger of Media Life

Media Life is different from a life lived before total immersion in media because of many reasons, but one stands out in relation to the Danger of Media Life: the fact that we become users for the sake of using. By this I mean that you are inclined to admit that using media, whether it is your MacBook in general, or applications such as Facebook or Twitter is ‘just something I do’.

This utterance is nothing other than to say that I have critical agency, but only in media, not outside. Consciously choosing to use media every single time will make a person go nuts within minutes. This kind of agency – the one that involves consciously choosing to turn on the radio, television, or graps a newspaper, often to embed these media in everyday rituals, such as listening or watching a program with the family or reading while enjoying breakfast – belongs to a past for most of the younger generation growing up in Western society.

Here is the point: to have critical agency internally to media questions what happened to the former kind of agency. Whenever we hear someone talk or read something somewhere, education has told us to have a critical own mind. This mind typically asks questions related to the ‘why’ and the ‘how’ of what is being discussed. A younger generation can still ask these questions but also has to acknowledge that the person/agent bringing up the discussed issue in this or that way is to have no agency outside media. Since the discussion is consumed through media, and this agent is thus self only existing in media, the question of ‘why’ and ‘how’ can only be answered with ‘just because it’s something I do’.

Taking the ‘why’ and ‘how’ question seriously, though, assumes the possibility of an alternative way to the presented one. As we see, however, this alternative way has become ridiculous for the recipient of media items in younger generations. If this recipient were to take the ‘why’ and ‘how’ indeed seriously, it would not be very far off from asking ‘why’ or ‘how’ the agent is alive in the first place, since being alive is also at the level of ‘just something we do’.

Thus, the danger of a Media Life lies in granting media logics to determine whether you possess critical agency, or not. Conflating the two worlds, the media logic with the older logic – which is almost too easy a thing to do – carries with it the danger of being incapable of respectiing another persons life, seeing the person as an agent instead of as somebody who can’t help but do what s/he does. The step towards taking nothing (including death) seriously has become smaller.

The Internal, the External, and the answer to both

J.L. Austin’s claim that science/philosophy and the manifest image (our everyday world) should be strictly separated is internal: the everyday not only has the first but also the last word.d science cannot but take the everyday into account. And must therefore take the everyday to be already there in all. And must thus acknowledge its own ordinariness within the external, objective observation. Empiricist knowledge is then nothing but common sense that only subliminally overrides the everyday. It must remain inexplicable, incommensurable.

However far the internal seems from the external, they are actually one and the same. Or the same as other, just as a plain spotter sees a plane to be F yet G according to newly obtained external knowledge. F is not really G, both are different. But G and F are at the same time one. The move from one to two is the mutual identity revealing its internal dyadic nature.

Self-validation
How is the project I am about to embark on relevant to individuals? To society?

Citizens of the Western world have become enmeshed in vast bureaucratic organizations ; the dream of escaping bureaucracy, enacting justice as an individual against all the array of bad guys in the world, is no doubt held by many in the American and world audiences who idolize film and television culture. The media landscape has developed such that everyone adapts individually to the psychology of human-computer interaction.
Self-regulation usually means someone else than the government, industry or the affordances of the (physical) medium itself does the regulating of content. It only sometimes means how media professionals must depict selves that are recognizable to their audiences as selves; otherwise, their productions would make no sense to their audiences. It is unclear to what extent and how individuals are aware of how their self-performances re-arrange their self-perceptions.

Why should we care about our media?
Attempt at understanding the experience of nothingness in media

Luhmann (2000 [1996]) argues that social systems or institutions such as the political, economic and scientific system within society have increasingly taken seriously the way media depict them. Hjarvard takes up this paramount media orientation as evidence of an ongoing mediatization of society – a process “whereby society to an increasing degree is submitted to, or becomes dependent on, the media and their logic. This process is characterized by a duality in that the media have become integrated into the operations of other social institutions, while they also have acquired the status of social institutions in their own right. As a consequence, social interactions – within the respective institutions, between institutions, and in society at large – take place via the media” (2008: 113).

All institutions are dependent on societal representation and media have in the last decades become increasingly indispensable as platforms for the publication of private affairs and the co-creative interpretation of reality. This means that an institution’s success in the media becomes necessary for exertion of influence in other areas of society. As a result, all functional areas within society have learned to look at themselves through media glasses. Society’s institutions – which for our argument here include the family, the church (including the mosque, synagogue, and so on), the state, and the workplace – have due to the expansion of the media system undergone a shift towards self-reflective commentary and positioning vis-à-vis the media (Jameson, 1991). The media system has in this sense taken over the role of former authorities by leading our attention away from power (im-) balances toward the development of self-identity as a life project; a lifestyle management (Giddens, 1991).

Friedrich Kittler notes: “[m]ore than any other theorists, philosophers forgot to ask which media support their very practice” (2009: 23). From a media life point of view, this makes sense – as the power of media in our everyday lives lies exactly in what Bolter and Grusin would call their logic of immediacy, which erases or automates their operations (and the opposite would be true for media studies handbooks, following the parallel logic of hypermediacy). In the history of media, this immediacy becomes more prevalent with each stepping-stone – from writing and printing via telegraphy and analog media to digital media. In his discussion of the history of communication media, Kittler (1996) in fact predicts that ultimately media technologies will overhaul each other to evolve beyond the essential intervention of humans. Thus, the fact that people (users and philosophers alike) tend to take media for granted signifies their significance.

This is not necessarily another way of restating the famous 1993 cartoon by Peter Steiner in The New Yorker, stating “On the Internet, nobody knows you’re a dog” – it is also its exact opposite: due to the lack of anonymity as for example captured by one’s digital shadow, everyone can know you’re a dog. Individualization in the context of a media life thus signifies a hyperindividualization process, where people are connected with the world without necessarily physically engaging with it (Deuze, 2006: 68). And these connections are primarily with large numbers of other people, through online networks. According to the March 2009 Nielsen report Global Faces and Networked Places, “[t]wo-thirds of the world’s Internet population visit social networking or blogging sites, accounting for almost 10% of all internet time”.

As research on the generally restrained behavior of people in crowds online (for example on discussion forums, mailing lists, and social networks) suggests, deindividuation today is best conceptualized as a shift from a personal identity to a social identity, shared by members of the crowd (Postmes and Spears, 1998). This social identity model of deindividuation effects (SIDE), found particularly in computer-mediated communication contexts, lends credence to Žižek’s implicit suggestion that media today may function as a substitute for the small other. Paraphrasing Žižek, media provide the intersubjective cues needed to fill the void of the empty self.

Reporting on values surveys in 43 countries, Ronald Inglehart (1997) observes a global shift of people in their perspectives as citizens away from traditional social institutions towards a distinctly skeptical, globally interconnected yet deeply personal type of self-determined civic engagement. Žižek, however, warns against the fallacy of explaining these interconnected phenomena as evident of a progressive disintegration of social bonds. For Žižek the key to understanding the solipsism, skepticism and reflexive engagement of our times is not so much the often suggested absence of a “big Other”: a universal symbolic institution such as God or Kant’s categorical imperative that provides people common ground and a way out of themselves. What is missing, according to Žižek, is “a small other which would embody, stand in for, the big Other – a person […] who directly embodies authority” (2008: 35). This lived experience of a life without universal, let alone some kind of consensual experts and authorities – whether these are priests, parents, professors or presidents – offering guidance does indeed not necessarily mean society is falling apart.

For Žižek, self-identity is impossible, as our multiple identities (especially in cyberspace) are always in motion, as they are intersubjectively constructed. The liquid modern “art of life” (Bauman, 2009) as confined to the lifelong project of identity thus becomes a way of managing being part of an individualized society where “how one lives becomes the biographical solution of systemic contradictions” (Beck, 1992: 137).

A recognition of such significant invisibility in everyday life, may be found in André Marchand’s observation, after Klee, that when he was in a forest, he felt it wasn’t him looking at the forest but rather the trees looking at him. The modern citizen may have a similar experience to that of the painter. Following Merleau-Ponty (1961:128), the painter’s gaze asks what media such as light, lightning, shadows, reflections and colors do to “suddenly cause something to be and to be this thing, what they do to compose this talisman of a world, to make us see the visible. The hand pointing toward us in The Nightwatch is truly there only when we see that its shadow on the captain’s body presents it simultaneously in profile.” Note how media in this paper are defined in terms of artifacts, activities and arrangements for the reason that media such as the ones mentioned above simply cannot be observed, have to remain invisible.

We argue that, on an everyday level, our sense-making has to take a self-reflective turn in a similar way as the painter does: by asking what media – given their invisibility – do to make us perceive reality as real, or normal. Constant societal gazes at us may become the cause for his insatiable hunger for self-exposure: society expects us to. The modern citizen thus is firstly compelled to become an artist of life, which means to focus on beauty in silence, mirroring the earlier silence of the fake – the absent yet present societal gaze. The gaze seems to have caused a hunch of captivity, not an actual realization of it, in line with Žižek’s pointing towards the hidden nature of media as a principal component of the uniquely mediated experience of being together alone in the world (or forest).

What constitutes the step towards fulfilling self-actualization in media is the recognition of our weightless life in media. This would separate us from a constant necessity to justify our behavior and attitudes in media life, Individuals ask themselves constantly what sense-making can do to make life seem ‘right’, ‘beautiful’, ‘loveable’, etc. We suggests asking what media do to make people ask such sense-making questions on a continual basis. We are only able to make such a realization, come back to it and integrate it to form a higher order realm of sense-making if the process of realization reveals itself in the form of a step outside of conventional thought.

Žižek engages most explicitly the link between the individualization of contemporary society – towards the point of hedonistic solipsism – and the omnipresence of networked computers and cyberspace. “[I]n order for an individual to immerse herself in the virtual space, the big Other has to be there, more powerful than ever in the guise of cyberspace itself, this directly universalized form of sociality which enables us to be connected with the entire world while sitting alone in front of a screen” (2008: 34; emphasis added). In such a way, media have not only themselves disappeared from our lives, but seem to have taken either self or other (one at the time) with them. Following this line of thought, it is perhaps not surprising that, generally speaking, people are reportedly more likely to trust each other rather than social institutions. The global PR firm Edelman conducts annual surveys (since 1999) on trust and credibility among college-educated, middle class, and media-savvy adults in eighteen countries.

What the firm finds is a gradual erosion of trust in governments, traditional institutions, and elites in favor of (especially in Brazil, Canada, Germany, the Netherlands, Spain, Sweden, and the United States) “a person like me” as someone considered to be the most credible source of information. Instead of trusting the government or God, people trust each other as embodied in the end-to-end principle of the internet (as in its protocols and physical infrastructure) and its emerging peer-to-peer social arrangements (as in the online sharing of processing power, disk storage, network bandwidth, and content). Here, our analytical lines of media theory, sociological analyses of everyday life, and ontology of media and life intersect.

In becoming aware of our being in media, then, it is initially not about creating or becoming an artist. Or at least not about the choice to make or act, perform, etc. The individual solution must lie in an awareness of being media first, then about making sense of it through creation. Thus, in a dialectical sense of emptiness of self on the one hand, and realizing self on the other, one has gone beyond making sense of the current situation. In his late work, Heidegger realized that intrinsic existence could not be anything but an opening. A life lived in media may similarly need a certain focus on intrinsic existence of media, on the momentary or the “ecstatic of nothingness”, as Mersch (2002:30) argues, “the magic of retreating oneself and thereby observing the not-being-there of irreducible presences, that are lost under the increased digital ready-to-hand conditions”.

To give an example, what keeps an introvert from being extraverted is the realization that he or she may have said something inappropriate, something untactful that hurts someone else’s feelings, or having bored the audience. The constant referring to this potential breaking of social rules and norms, is hindering free expression. In terms of Williams’ (1958:16) ‘structure of feeling’, or organization of values and perceptions which act as mediating category between the psychological ‘set’ of a social formation and the conventions embodied in its artefacts”, has created a shy layer, built to protect. The same layer, however, invokes the feeling of entrapment. Such entrapment of the shy person first of all resembles a hunch rather than an actual realization of his option to cross boundaries into a different reality. When the shy person leaves the particular situation, the layer is slowly peeled off, often accompanied by imaginary ways of breaking out (‘I should have said/done…’). In this way, we suggest that a realization of mediated ontology may lead to liberation, as the feeling of entrapment is followed by the realization of inward submersion, of being buried, necessitating the act of breaking out into ’real’ media life.

References
Williams, R. (1983/1958). Culture and society 1780-1950. New York: Columbia University Press
Merleau-Ponty, M. (1961). Eye and Mind. In: Galen Johnson, A. (Ed.). The Merleau-Ponty Aesthetics Reader: Philosophy and Painting. Evanston: Northwestern University Press, 1993
Mersch, D. (2002). Ereignis und Aura. Untersuchungen zu einer Ästhetik des Performativen. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main


Digital resources

Kittler, F. (2007). Ontologie der Medien. Public talk on 07/11/2007 in the context of Bochum Media Science colloquium. URL: http://vimeo.com/2160283 (50:20)
Nielsen Wire. URL: http://blog.nielsen.com/nielsenwire/global/social-networking-new-global-footprint/
Trustbarometer. URL: http://www.edelman.co.uk/trustbarometer
Wikipedia on Peter Steiner. URL: http://en.wikipedia.org/wiki/On_the_Internet,_nobody_knows_you’re_a_dog

Complex systems approach to escaping entrapment in media life

If citizens today live inside media they cannot distinguish between real and unreal any longer. What is one to do in such a situation? In this piece it is argued that our day-to-day lives inside media can result in an ongoing experience of beauty and fulfillment, simply because they allow us to do what we want while taking responsibility for one’s actions simultaneously.

It’s not a surprise to most people that digital media have made our lives a lot more complex. This complexity is an experience of not having an overview over things, not finding ways to reduce reality to something graspable. We assume that it is inherent qualities of digital media that lead us to wish for more information about more different things more frequently. Seeking to meet such desires we become overwhelmed by facts, theories and speculations that we hadn’t heard before, yet which are undeniably valuable if we want to get a sense of direction, a well-thought-out next step.

Imagine I were to organize a family bicycle tour somewhere in the northern province of Fryslan in The Netherlands. I decide to rent tandems because they are fun and also to find a spot with scenic bike routes of about 20 kilometers long. This is about as far as I get with the information already in mind. I find there are three spots in Fryslan where one could rent tandems and two of them seem to have nice scenic routes. I pick one of both, call the bicycle shop to reserve the bikes and then think about how we would arrive around 10am, have some coffee until 11am, ride tandems until about 3pm (in between lunch somewhere nice) and maybe have a drink until 4pm. We are back home just around diner time.

Why does this seem simpler than it actually is? We claim that our media use nowadays leads us automatically to consider many things that do not seem important at first glance but do once we start organizing. Yet in this necessary situation of redundant information we loose track of initial dry planning and put our minds to what may turn out even more important: making sure all participants needs and desires are met, accounting for the weakest and strongest links in several aspects, such as distance of touring, interests, etc. It can suddenly occur to us that the only one interested in riding tandem in Fryslan is ourselves, aggravated by a number of interesting links we clicked that lead us to museums, architecture and bridges in Fryslan. How do we still make decisions? How long does the human mind have to evolve before such an experience can be dealt with appropriately?

Behe (1996: 43) claims that irreducibly complex systems have two essential characteristics, namely that all key components of a system contribute to the function of the system as a whole, and are essential for the achievement of the systems function(s). Behe takes the minimalist mousetrap as an example: if a precursor lacked one of the necessary components – the spring , the trigger or the platform – it could in no way trap mice. He proposes such systems require intelligent design. Yet more recent experiments in complexity theory confirm that such irreducibly complex systems can result from self-organizing evolving biological systems.

In response to Behe, Shanks (2004) proposes a model of irreducibly complex systems that can be designed by the non-designer, or by nature. The concept of having a model that is so complex we can’t understand the meaning of it leads Shanks to conclude that reality may or may not be natural in the way we encounter it. The naturality of our realities, though, must necessarily remain a concept and thus definable. Shanks therefore maintains that if we take redundant complexity to be a characteristic result of some conscious concept of evolutionary processing, we are suddenly able to see how seemingly irreducible complexity can become graspable.

Systems
A system is “a set of elements standing in interrelation among themselves and with the environment” (von Bertalanffy, 1975: 159). Galvin and Brommel (1996: 50) defined a system as a “set of components that interrelate with one another to form a whole. In addition, Jacob and Tennenbaum (1988: 4) argue that the smallest appropriate unit of analysis is not an individual’s behavior but an interactional sequence involving a pattern of exchange that occurs between individuals – in a word, the unit of importance is the system of members in mutual and interdependent relationships with one another, not individual behavior in isolation of context.

Systems theorists presume a “formal cause” structure. Formal cause refers to a pattern or an organization in the components comprising a whole or in the flow of events (Rychlak, 1977). Because systems theory is based on a formal cause structure that reflects the pattern or organization among components comprising a whole, a phenomenon must be viewed in terms of the interrelated components of which it is comprised and in relation to its broader context. Although systems theory offers this broad framework for conceptualizing phenomena, it does not provide a clear set of propositions (Broderick & Smith, 1979; Klein & White, 1996; Nichols & Schwartz, 1991). Indeed, the formal cause scheme underlying systems theory does not lend itself to the typical propositional structure based on a linear relationship between an antecedent (“cause”) and a consequent (“effect”). In Heider’s (1926) the absence of causes must rather be understood as an inability to point at one cause: there is always another, and another, causing yet another effect. The cause of everything is then always light, energy or nothingness. For this reason an everyday life escape of seemingly irreducible complexity may be experienced in a phenomenological realization, comparable to that of the painter in the world. Following Merleau-Ponty (1961: 128), the painter’s gaze asks media such as light, lightning, shadows, reflections and colors what they do to suddenly cause something to be and to be this thing, what they do to compose this talisman of a world, to make us see the visible. The hand pointing toward us in The Nightwatch is truly there only when we see that its shadow on the captains body presents it simultaneously in profile.

It is only in such a sense that a hand becomes visible as hand and is attributed meaning. Meaning is therefore a selection forced by an intraceable interplay between perception and media. In every complexity, such a selectional force takes place, determining, guiding what goes where, and when. Other possibilities may be possible, but are not actual. This process can be compared with a hyperbolic figure in Ashby’s ways of thinking. Ashby defined requisite variety as the possibility of the system to adopt as many states as what it accounts for, or as the world outside has adopted. He thought humans were limited by their requisite variety to experience harmony in dynamic equilibria. In art, such harmony is sometimes described as “a pleasing arrangement of parts, whether it be music, poetry, color, or even an ice cream sundae.” For instance, something that is pleasant to the eye can be called harmonious in visual experience (see “colortheory” at www.colormatters.com).

In art, “to see means to have at a distance; painting extends this strange possession to all aspects of Being, which must somehow become visible in order to enter into the work of art.” (Merleau-Ponty, 1961). Art then becomes to have at a distance that which is invisible for it’s too close. Important is the processual character of the invisible becoming visible; a revelation. Suddenly we realize that we are witnessing what would otherwise have been – and what always has been – unreachable with our senses.

Returning to the initial goal of capturing the complexity by realizing an own interpretation, operative theories to describe and make sense of everyday situations always only happens in realtime, in the ‘now’ (or “der Jetztpunkt” – Hegel). Whatever will happen at any time is not actuality and can easily be dismissed (for the moment). Yet, how does a system attain its quality to disclose complexity in the face of continuous complexity reduction to which humans are forced? The more possibilities are realized (not yet actualized), the more selective a sentence becomes, the less stereotypical speech becomes. The reproduktion of intimacy, as an example of motivated complexity reduction, becomes harder to the degree such rational thought is operational in one’s mind. Luhmann in this sense sometimes referred to how marriages are made in heaven and broken up in the car: the driver cannot but treat her byrider through her driving style. The byrider can therefore not refer to the driver but has to attribute her experience of being byrider to the driving style. The only possible way to respond becomes to comment on and criticize, much to the annoyance of the driver. In a taxi one would find little incentive to communicate on the driving style – not regarding extreme cases.

In intimate relationships situations necessarily lead to questioning whether the one partner foregrounds treating the other based one’s own, or the other’s worldview. The other’s residing in silence upon experiencing the first option will communicate an unwillingness to undertake a communication towards resolving such an issue. This diverging situation of communicating (non-)communications becomes evident not only in observer situations such as this article, but also in everyday partner relationships in which both take turns in observing and acting (see for instance Harold H. Kelley, Personal Relationships: Their Structures and Processes, New York 1979, S. 101 and Lauren G. Wispé, Sympathy and Empathy, in: International Encyclopedia of the Social Sciences Bd. 15, New York 1968, S. 441-447).

The above example of organizing a bike tour may serve as a guidance towards the search for generalisations. It shows that an unusually high degree of shared situational knowledge and shared awareness of such knowledge, meaning a high degree of formative cultural influence, has to be assumed. Such knowledge and awareness of knowledge remains unrelated to individuality, let alone to love. It does, however, relate to shaping attributions to nuances of behavior. The byrider, for instance, is able to attribute the driver’s cutting the curves to the driver’s intentional doing so in spite of being aware of the byriders disapproval. A captious regarding of traffic rules becomes the norm on the agenda to be broken: why is she pigheadedly driving left lane (in most European countries the lane for speeding and overtaking) while she knows I’m usually very strict with generic safe driving norms.

In the same sense, older generations have regarded a perhaps traditional prior observance and assessment of ‘polished companionship’ and refined manners as conditions of, or at least possibilities for, long-term partnerships. Not in the least, this practice enabled the observer to postulate freedoms vis-a-vis form. The festivities of the ‘great wide world out there’ entailed such an occassion: in Goethe’s Die Leiden des jungen Werthers, Lotte didn’t dance. Instead, she cut coarse rye bread (Schwarzbrot). Lotte satisfies her desire to experience love and suffering in the residing pettishness of her world-encompassed soul. This experience, however, transgresses all borders of communication’s scope, becomes incommensurable by unparallelled indviduality. As a result, her ‘halt’ in communication confirms the likelihood of the negation, a resignation from society due to elevated complexity. Whenever complexity is perceived a reduction has already been brought upon it in order to capture the conceptual cognition of complexity. Thus, it seems one cannot forecome simplifying measures. One cannot just stop thought, speech, language, communication (with others or self), etc. In the words of king David (Ps. 19:1-4):

The heavens declare the glory of God;
the skies proclaim the work of his hands.
Day after day they pour forth speech;
night after night they display knowledge.
There is no speech or language,
where their voice is not heard.
Their voice goes out into all the earth,
their words to the ends of the world.

Still, awareness of this unresolvable problem to complexity reduction is in itself a paradox and can therefore be thought meaningless. Such awareness is therefore pregnant with dialectical emptiness. It’s also the first step towards studying media, since we gain awaress, following Heider (1926: 14), of having observed that which we observed, without observing the observation that made the initial observation possible. Beyond this unresolved paradox of nothingness, the world lies and is already formed by loose coupling of elements into new forms. A relation of the previous complexity to new forms can be seen in the time dimension (Luhmann, 2008: 76), whereby complexity is replaced by learning aptitude. In the background a super theory suddenly arises; the elements that guarantee its own functioning can now be indicated more easily. Both theory and individual learn from the above extrinsic experiences. One reaches elevated complexity and thus a desired elevated learning aptitude by constructing theory elements value free and re-arrangeable (ibid., 76). Flat confrontations in everyday life can then be avoided, commenting the ways of the world becomes more appealing and countering opinions can be assigned their place more easily.

De mens als verhalenverteller

Het is lastig dat wat de mens anders doet zijn dan alle andere dingen, te formuleren. Om de kern te raken, met andere woorden, van wat de mens uiteindelijk, als het spelletje gespeeld is en hij terugkijkt, over zijn mens-zijn kan zeggen.

Het is een lastige vraag omdat het eigenlijk niet zo duidelijk is wat de mens niet is. Hij leeft in zijn omgeving, wat betekent dat hij is omgeven in zijn levendigheid door dingen. Deze dingen kunnen andere mensen, dieren, natuur, of gewoon dingen zijn. Daarnaast kunnen het physikalische principes als licht, lucht, geluid en dergelijke zijn. De laatste soort dingen nemen we niet echt waar.

We weten alleen dat ze er moeten zijn, gebaseerd op onze waarneming. Een geluid kan ver weg zijn of dichtbij, maar in beide gevallen horen we niet wat het geluid in zichzelf is, maar alleen de betekenis ervan. Denk aan een klassiek concert bijvoorbeeld, waarbij de oplettende luisteraar zich ineens kan verwonderen over het feit, dat hij zich nooit heeft afgevraagd hoe een viool klinkt. Wat is vioolgeluid? Het woord is er, de ervaring ook, nu nog het medium zelf.

De wetenschap dat we dat mysterieuze ene niet kunnen kennen, leidt tot het inzicht dat we weleens een en hetzelfde als dit ene kunnen zijn. Daarmee is de mens dus niet iets statisch maar dynamisch geworden, een relatie in plaats van een ding.

Als de relatie nu steeds meer elektronisch gemedieerd wordt, komen we vanzelf tot de conclusie dat de mens hetzelfde is als het digitale medium. Goed, en dan blijft dus over: dat ik hier nu dit schrijf; niets anders.

Verhalen vertellen we aan elkaar sinds ongeveer 300.000 jaar. Dat is ongeveer 1 miljoen keer zo lang als de periode waarvan ik me een voorstelling kan maken. Als de periode die mij iets wezenlijks zegt als iemand hem noemt. Toen we niet konden praten, maakten we grottekeningen en gebaarden daarbij dat deze belangrijk waren. Voor ons en de ander. Ze betekenden zoveel voor ons, dat de ander dat ook moest beseffen. Het elkaar bewust maken, dus, van situaties en verhoudingen in de wereld. Maar waar komt dat inzicht dat dat belangrijk is vandaan? Hoe kwam het dat die tekeningen en gebaren ineens zo nodig waren?

Een antwoord daarop is dat er gevaar dreigde. Dat we in een situatie waren verwikkeld, die ons daartoe voerde elkaar voor het komende te waarschuwen. Met andere woorden, we moesten elkaar verhalen vertellen en daarmee werden we langzaam mens. Uiteindelijk hebben we daarmee ons mens-zijn uitgemaakt.

Vorige week vrijdag was ik afwezig op een voordracht van een van de professoren van Telecommunications. Het ging over zijn verleden als wetenschapper en wat hij zoal in de loop der tijd heeft uitgevonden. Het is spijtig dat ik afwezig was, maar achteraf begrijp ik dat hierin ook juist de kracht kan liggen.

Volgens mij was namelijk zijn boodschap die dag (gebaseerd op wat ik van anderen hoor) dat we als mediawetenschappers moeten proberen waar te nemen wat je op het eerste gezicht niet waarneemt. Mijn afwezigheid waarnemen met andere woorden, of: mijn afwezigheid in de vorm van aanwezigheid waarnemen.

Het antwoord op de vraag is mogelijk maar nooit voldoening gevend: je moet op zoek naar een volgende vraag. Of ook: het antwoord brengt alleen meer vragen teweeg, wat eigenlijk helemaal niet zo leuk is. Omdat het zo moeilijk wordt daardoor. En omdat streven naar moeilijkheid al te vaak wordt gedaan in de wetenschap. Waardoor het van buien vaak als moeilijk-doen wordt gezien.

Op zoek naar een vouw in taaluiting, bijvoorbeeld, naar iets wat lijkt op een herhaling van dezelfde nieuwigheden zodat iedereen er langzamerhand betekenis aan verleent. Ondertussen wachtend op het moment dat de betekenis wordt gezien in het onderliggende, nog-niet-gedachte concept dat aan de basis van dezelfde betekenis ligt.

Dezelfde professor zegt dat ik moet langskomen omdat hij mijn ‘complexiteit van gedachten en synthesis’ wil begrijpen. Natuurlijk, maar eigenlijk betekent esoterie onnavolgbare larie.

On Heidegger’s notion of Dasein (being about being, PB) 

This week the reality tv-series Trauma had an episode named The Fragile Hour. I didn’t watch it, I read about it in one of my student papers. I am struck by the lack of creativity. Is it me or has television just been repeating itself over and over again ever since I stopped watching it five years ago? Not that it matters, not that one can argue against this, but it does lead me to think of how we use media nowadays, or rather, how we are media. 

If we go with the notion of media content having been the same over the last five years, why does everybody still watch it? Apparently, sameness doesn’t lead the viewer to get bored and switch off tv, at most the tv-channel is switched. We don’t switch off anymore since we have been increasingly become one with the medium. Not only tv, but for the greater part Internet and more recently mobile devices with Internet have been adding to this development. 
Let me explain.  All knowledge is ready-to-hand (Heidegger) nowadays since we can readily make it present-at-hand in no time, no trouble at all. The distinction between the two, in other words, is disappearing. Since the ready-to-hand used to be distinct, reachable yet separated from us by an effort to get to present-at-hand, it meant that we could separate it from ourselves, from our bodies. Now that the distinction is obsolete, everything is us, and thus nothing. 
Our being for the part that it cares for our being (Sorge ums Dasein, Heidegger) is thus put from an ontological real into a virtual real. Our ontic being (our perceivable being) is now no more eternally distanced but gone, just gone, ubiquitous yet dissolved. This is what Heidegger warned for in his later work, where he put emphasis on our dealings with technology. 
Thus we don’t switch off the tv since it would in some sense mean suicide since the part of our being that cares about ourselves is in the box. The same rationale would go for deleting one’s Facebook-page or any other digital medium we identify with. 

Am I myself, or what am I?


As I’m sitting in the Wells Library cafeteria of IU next to a Japanese guy reading online Manga comics (now and then making remarks to his computer and laughing hysterically while reading the comic), I’m wondering if the awareness of self gets lost due to enhanced media use. Of course, this person would answer ‘no’ to the question whether he thinks the computer is a person like himself, because he knows what the standard answer is. But what does his brain ‘think’ of the computer? More important, though – as the guy next to me burps loudly – seems to me the fact that he is not being asked that question, and quite frankly, the question doesn’t bother him at all since it doesn’t change any beliefs he has about life.

My major concern, in other words, is with the disappearance of inner life as we know it. Nobody values inner life, since it’s not relevant to anyone (other than let say your mother or significant other) what you think, but how you express yourself, which is increasingly done in virtual worlds instead of among friends and colleagues. More importantly, though, even if someone was interested, our identity and how we make sense of it is increasingly fluid. A person can have up to 22 different identities online and the way this person perceives his or her own identity will be more and more in terms of these identities, as opposed to in terms of the introspective version(s). In this way, I think, interest and possibility influence each other.

Let me explain how I see that we slowly but surely are less and less capable of knowing who we really are. The self vanished through being pervasively present, just like any medium we tend to ‘overlook’ because of its pervasive presence. We see versions of ourselves everywhere we look, because we are looking through self-glasses. We are wearing self-glasses because we live by rules we made ourselves in order to establish a technological authority (the ‘internet’) that lets us have a ‘sense of self’ in the first place. If the institution that lets us ‘be’ in the first place is mediated through ‘self’, every account of the world is self-mediated and self-perception is inherently oscillated and distorted.

Suddenly I realize, the Japanese fat guy next to me is not really here but somewhere out there in cyberspace. Only his body is here and when I will ask him that question about the computer being a person, his mind will as well, but not now. His immersed self is concerned with other immersed things out there. Does he identify with the Manga comic? Yes, as they are mediated through his self-glasses. Is he the Manga comic? Yes and no. His mind may be, his body not. 

There is one instance I remember from watching television or listening to the radio, which made me want to be out in nature and listen; I therefore must be very much audibly oriented towards media. Some person on television or radio would walk on leaves or small pieces of woods, must, or any kind of material stemming from trees and bushes, and it would make a lovely creaking sound. This always made me want to be outside and do the same, and also made me realize how wonderful the outside natural world in fact is. 

What I didn’t understand back then, is that these sounds of stepped-on creaking woods were mediated by television or radio. There is something very intricate about mediated sound and vision: everything seems closer than in real life. Without TV or radio, I would never have experienced these sounds in so much detail. In fact, it’s unnatural. The medium brings sound closer than it would be in real life. And it does this only when you overlook its effect.

The postmodern notion of the present-day individual living within the media, rather than with the media, is supported by pointing at system theoretical considerations concerning the presence of media in all aspects of social life by Niklas Luhmann. Examples of recent empirical research findings on individual usage of media seem to back-up the assumption that an understanding of who we are as individuals and why we do things certain ways, must coincide with consciousness of how we are embedded within media and how that effects our perceptions of everyday life. Thus a critical note is put at books such as Making Sense of Everyday Life by Susie Scott, in which media are held for one of many influences in our everyday environment that potentially effects our experiences. Our everyday (popular) culture is more about comparing one’s lifestyle with another’s, than about tradition and values.

The presence of mass media within society

According to Niklas Luhmann, sub systems (like the political, economic, scientific, etc.) within society have increasingly taken seriously the way mass media depicts them. All sub systems are dependent on societal representation and mass media have in the last decades become increasingly indispensable as platforms for making affairs public and the interpretation of reality.1 This means that a sub system’s success in the media becomes necessary for exertion of influence in other areas of society. As a result a functional areas within society have learned to look at themselves through mass media glasses.

A second effect of the ongoing presence of mass media within society is the slow disappearance of societal influence on the basis of professional reputation. In the 70s and 80s social movements have forms serious protests against professional authority, which led to the presence of other authorities and therefore to a world of pluriform expert authority in which clients or consumers have less thrust in what they are told about their personal or societal existence. Conversely, they want to take decisions for which they themselves are responsible.2 Professional experts such as doctors, psychologists, social workers are increasingly perceived as having a coaching role, helping their clients at making their own decisions. It is not unlikely, following Luhmann, that the media will become increasingly influential as an ideological institution in themselves in putting through and asserting societal values and semantics in future. It is then probable that the social implications of popular culture (value plurality, hedonism, expressivity, self realization) as general cultural interpretation for making power structures plausible and justifiable will become more important. 

The mediated ‘self’

Added together, the societal changes media make in our lives made us increasingly look at society through a media lens, behind which not society with its values and traditions, but increasingly the individual in his or her own lifestyle is depicted. How we make sense of our everyday world is therefore increasingly dependent on what meaning making offers the media provides the individual, that can distinct his or her particular lifestyle more clearly from other individuals’ lifestyles.

De afgelopen dagen heb ik besteed aan het formuleren van mijn doelstellingen hier. Deze zullen vooral bestaan in het geven van voorbeelden aan de hand waarvan de omgang met elektronische media in de maatschappij verduidelijkt moet worden. De moeilijkste opgave ligt hem niet in het schrijven van coherente essays met als basis toonaangevende mediatheoretici (als Giddens, Carpignano, Bolter & Grusin, Levy, Turkle, McLuhan, Luhmann, etc.), maar in het steeds weer relateren van onze alledaags ervaring aan abstracte theorieen, en de vertaling daarvan in aansprekende voorbeelden. 

Het is vooral belangrijk om in te zien, dat al het schrijfwerk dat ik hier doe de neiging heeft een compilatie te zijn van wat andere mensen (i.e. grote denkers) eerder hebben bedacht. Hoe ik daaraan zelf iets kan toevoegen, zal onmogelijk zijn om uit te vinden, als ik niet voldoende ‘quality time’ met mezelf besteed. Dat wil zeggen, de ervaring van het eigen interieur (‘interior me’) serieus blijf nemen. Er is werkelijk niets aan om andermans theorieen bijzonder kunstig uit de doeken te kunnen doen, terwijl je ‘touch base’ ver te zoeken is. Met ‘touch base’ is hier zoiets als de ervaring van de wereld in je kindheid of althans voor de adolescentie en misschien ook je puberteit is geweest. De schoonheid die we in onze eerste tien a twintig levensjaren van de wereld ervaren vormt de oorsprong voor een aestethische wending die we aan primitieve energieen kunnen geven om blijvend geluk en voldoening te vinden. 
Het werkveld waarin ik me bevind is uitermate interessant, maar is zeer onoverzichtelijk. Vooralsnog houd ik me met het verdwijnen van de scheidslijn mens-technologie en de gevolgen van het hebben van een extern, digitaal brein voor onze schoonheidservaring. Daarbij laat ik me in de eerste plaats leiden door wat maatschappelijk relevant lijkt.

In het stuk dat ik morgenavond met 3 vertrouwde spelers opvoer, kruip ik in de huid van 4 verschillende karakters. Daarvan hebben zeker 3 karakters een gelaagde rol in het stuk, waardoor het belangrijk is te weten waar ze nu eigenlijk naar streven, wat ze willen.

1: man van rond 30, speelt vriend van andere man van rond 30. Is op zoek naar gezelligheid, praatje maken, tijd verbrengen met goede vriend, maar zoekt onbewust naar toeneiging. In scene 1 wordt dit onbewuste zoeken bewust gemaakt. dat moet een schok zijn voor hem. belangrijk moment is waar hij zich dit realiseert en daardoor zijn emoties niet langer kan bedwingen. WIL SAMEN ZIJN EN MEER

2: student met bijbaan als schoonmaakhulp bij oudere vrouw thuis die slechte gezondheid geniet. Jongen is lichtvoetig, speelt bij vlagen naief, laat zo zwaarte van vrouw duidelijker zien. Heeft moeite aan alles wat de vrouw hem vraagt zonder meer te voldoen, gezien zij conventies overschrijdt door haar behoefte aan genegenheid. Vindt de vrouw tegelijkertijd zielig en wil haar helpen, doet dit onhandig, staat onder controle van vrouw. WIL HELPEN

3: oudere man, brengt dagelijks eten bij oudere buurvrouw, die hem zijn dagelijks praatje gunt als tegenprestatie voor het koken. Man heeft zijn vrouw verloren is heimelijk verliefd op buurvrouw, die haar man heeft verloren. Hij wil vaker en langer bij haar zijn. Probeert met omwegen in taal zijn genegenheid te tonen en bereikt dat vrouw hem iets wil voorlezen uit eigen bijbel. Vrouw begint te huilen en man wil weten of zij nog gelooft. Hoopt dat vrouw ook iets meer voor hem voelt. WIL SAMEN ZIJN EN MEER

4: man van middelbare leeftijd heeft last van kwellende jeugdherinneringen, wil niet huilen om het verleden en wil zich dwingen over het verleden na te denken, maar dat lukt niet. wordt daarom kwaad en begint te huilen, wat hem bevrijdt. Wil dan weer dichter bij zijn innerlijk jongetje van vroeger staan, maar die verdwijnt weer na de huilbui. Man blijft achter na nog een verhaal over hoe een meisje een duif oppakt in het park te hebben verteld. WIL EERST ALLEEN ZIJN, DAN SAMEN ÉÉN

maybe everything YOU write is about nothing..
– maybe it’s cause i never knew my grandmother

ever looked in the window and found out other people HAVE TO see you differently than you see yourself? You cannot look at yourself other than eye-to-eye, your surroundings in contrast almost always see you sideways some kind. so much to having an imperfect but perfect selfview.

anyone who is willing to see through the bull, gets to know his world better than others do. first of all, one sees the difference between oneself and the outer world.

Obamania, ik kom niet om de beangstigende gedachte heen dat over de hele wereld zo’n miljard mensen het over slechts 1 ding hebben. Daar zullen niet alleen voorstanders van gedachten wisselen, ook tegenstanders komen met goede argumenten. Dan zijn er degenen die menen dat Obama meer voorspelt dan hij kan waarmaken en dat dit een soort hype is die onze samenleving zo kenmerkt. Ook zijn er die Obama’s zwaktebod om al in zijn inaugurele speech de cynici aan te spreken op hun negativisme betreuren, en er zullen mensen zijn die de democratie (= openbare discussie) in Obama’s politieke overtuigingen ver te zoeken vinden. Maar in mijn wereld vallen die meningen in het niet, zeker de media (doorgifteluik van wat zich afspeelt, of toch: weerspiegelen van spelende uiteenlopende meningen?) lijken kritiekloos met hun onaflatende stroom aan Obamania voorbeelden. Wat te denken van het Afrikaanse werelddeel, of van al die mensen met Afrikaanse roots verspreid over de hele wereld. Beoordelen zij Obama wel op inhoud, of gaat het daar verder niet om (moet je gewoon geloven en meedoen)?
Wat mij aangrijpt is vooral het ‘yes, we can’ dat je overal hoort, of het ‘yes, we watch’ waarmee Felix Meritis vanavond een uitpuilende zaal trok. ‘ja, we kunnen het’ moet je in het Nederlands zeggen. Hier koppelen we ons handelen wel aan iets uit de praktijk, gaan we er niet bij voorbaat uit dat alles kan, maar dat iets kan. Daar voel ik me veiliger in pragmatisch Nederland, want alles omvat echt alles. Niets dat het niet omvat. Er is geen ‘Umwelt’ meer, alleen ‘System’. In de eendimensionale mens heeft Marcuse het over De verlamming van de kritiek: een samenleving zonder oppositie en de wortels daarvan die liggen in voortschrijdende technologisering. Hij wijst erop dat de vrede zoals wij die kennen in stand wordt gehouden door een constante oorlogsdreiging (Palestina, Iran) en dat de maatschappelijke (=economische) groei zoals wij die kennen in stand wordt gehouden door onderdrukking van werkelijke mogelijkheden om de strijd om het bestaan te pacificeren. En last but not least heeft maatschappelijke productiviteit een vernietigende uitwerking op de vrije ontwikkeling van de menselijke vermogens en behoeften. Obama zal aan het maatschappelijk of economisch systeem weinig kunnen veranderen, al zou hij dat willen.
Maar ik geloof dat hij dat wil, en daarmee schaar ik me achter alle andere gelovigen. Ook Marcuse twijfelt voortdurend tussen de negatieve invloeden van het kapitalistisch technologisch systeem en de mogelijkheden die het biedt, om op korte termijn een kwalitatieve verandering met de materialistische maar vooral intellektuele vermogens die het systeem produceert te bewerkstelligen. De mens kan zichzelf via een zelfgekozen ontwerp verwerkelijken, gegeven een minimum aan institutionele vrijheid. Obama is – als je wilt geloven in zijn alles kan – als geen ander de belichaming van deze vrijheid.

Das Folgende noch zu Handkes Publikumsbeschimpfung (verfasst 1967), wovon ich gestern die zweite für das Fernsehen aufgenommene (!) Aufführung aus 1968 gesehen habe (wie ihr wisst, das Stück, dass ich sonst zu dieser Zeit selber aufgeführt hätte, wäre nicht im August alles in den Bach runtergegangen). : beeindruckend .

Die Art, wie Handke den Unterschied zw. Publikum und Schauspieler aufzuheben versucht ist derartig neu für die Zeit, dass noch heute für den normalen Theaterbesucher eine erfrischende und ja doch sicher ‘klassische’ Wirkung besteht. Einheit von Zeit, Ort und Handlung, dann aber in überheblichem Sinne, da ja die Handlung aus dem blossen Wort besteht. Das Wort wird dann aber mit der Körpersprache in rythmischem Einklang gebracht, so dass von eine Nicht-Aufführung im Sinne Handke nicht der Rede sein kann. Es wird schon etwas aufgeführt, und zwar die Nicht-Aufführung.

Was mich vor allen Dingen jedoch beeindruckte, war der Unterhaltungswert des Stückes. Es wird 80 Minuten lang geredet über das Publikum, wie das wie Schäfe auf seinem Platz dasitzt und Anschauer ist, statt Zuschauer. Das kann man doch gar nicht durchhalten? Aber anscheinend doch, d.h. anscheinend ich doch.

Zum Schluss habe ich mich gewundert, ob Handke auch das Publikum vor der Glotze mit der Bühne zur Einheit bringen wollte, oder ob er sich dies bloss als zusätzliche Bekanntmachung gedacht hat.

In de romantiek is een terugkerende voorgang in Franse briefromans het briefschrijven zonder antwoord te ontvangen. De briefzender verstuurt de liefdesbrief, de ontvanger bespeurt een zekere interesse, is daarover ontdaan en antwoordt niet. Hij schrijft een nieuwe brief om te vragen of de eerste brief is aangekomen. ‘Ja, hij is aangekomen, maar hou alstublieft met deze briefcorrespondentie op’. De volgende brief begint met: ‘Hartelijk dank voor uw antwoord’ enzovoorts en zij bewaart alle brieven in een kistje. Ze leest de brieven telkens weer, of in ieder geval rekent hij daarop en op een gegeven moment is dan de situatie gekomen waarop ze ‘ja’ of ‘nee’ moet zeggen. In deze Franse briefromans is er geen goede oplossing voor het probleem; als ze ‘ja’ zegt wordt ze ongelukkig omdat hij natuurlijk niet de stabiliteit biedt die hij had beloofd en als ze ‘nee’ zegt wordt ze ook ongelukkig omdat ze dan voortdurend met de gemiste kans moet leven.

Die Rolle des Publikums

Schiller hatte einmal behauptet, dass die Chöre im griechischen Theater nur dazu dienten, zu verhüten, dass das Publikum in die Vorstellung eingreifen und seinen eigenen Beitrag zum Stück leisten, das Stück seinen eigenen Willen übereinstimmen lassen, selbst die Produktion beeinflussen könne. Angeblich wurde also zu der Zeit schon gedacht, das Publikum wirke nur zerstörerisch und sei nicht imstande, eine ästhetische, geistige Mit-Arbeit zu leisten. Schon die Griechen meinten, der Einfluss vom Publikum richte den künstlerischen Wert der Performanz zugrunde. Man spricht also ausschliesslich von Kunst der Medien (hier: das Theater) so lange das Publikum keinen Anteil besitzt.

Daran lässt sich den in Enzensbergers Baukasten genannten Regelkreis anknüpfen, bei dem die Eingabe das Feedback bereits vollständig einkalkuliert:

Dort, in der Ecke, hat dann »der Leser (Hörer, Zuschauer) das Wort«, das ihm natürlich nach Belieben abgeschnitten werden kann. Wie in der Praxis der Demoskopie wird er nur gefragt, damit er Gelegenheit habe, seine eigene Abhängigkeit zu bestätigen”.[1]

Dieser Hinweis auf die Autologie des demoskopischen Systems will sich auch in anderen Bereichen anwenden lassen. Bei Brecht heißt es zum Beispiel, er wolle den Rundfunk in einem Kommunikationsmedium verwandeln.[2] Er weist als eine der ersten auf die potentielle Gefahr eines Massenmediums hin, wenn es, wie beim Radio, strukturell gesehen ausschließlich als Distributionsmedium verwendet werden könne. Damit wird das Publikum strukturell ausgeschlossen, genau wie im griechischen Theater, obwohl dort die Möglichkeit zum gewaltigen Aufstand näher stand, da die Zuschauer beisammen saßen und somit zwischenmenschliche Kommunikation (wenn die Chöre stillhielten) und Organisation erleichtert wurde. Beim Radio spielt das Telefon – dass zur Zeit des Radio-Aufkommens nicht oder kaum verbreitet war[3] – und das Treffen auf der Straße und bei Freunden und Familie eine Rolle. Der größte Unterschied des Rundfunks zum ursprünglichen Theater bildete also eindeutig, dass die Organisations- und Lebefreiheit des Publikums erheblich abgeschwächt wurde.

Das weist logisch betrachtet auf ein Herabsehen auf das Fernsehschauende Publikum hin und zugleich das Ausschließen des Massenpublikums von jeglichem Revolutionspotential. Das Null-Publikum ist nämlich, aus ähnlichen Gründen als beim Radio, nicht imstande sich derartig zu organisieren, dass sie die Inhaber der Medienunternehmen einen sogar minimalen Gegenstoß zuzuführen. Wegen des stärken Bandes der Medienunternehmer mit den Regierungsleitern werden sie auch dafür sorgen können, das Landesgesetz so zu beeinflussen, dass zu allen Zeiten verhindert werden könne, es könnte das Null-Publikum inhaltlichen Einfluss auf Medieninhalte ausüben. Vielleicht hatte Enzensberger darum sein anfängliches Aufsetzen auf die Brechtsche Maxime als zu spontaneistisch abgetan.

[1] Enzensberger, Baukasten zu einer Theorie der Medien 1972
[2] Brechts Radiotheorie, 1932
[3] 1923 wird der erste Radioclub in Berlin gegründet sowie der Verband der Rundfunkindustrie in Berlin. 1955 wurde von den Bell Telephone Laboratories das Mehrfrequenzwahlverfahren (MFV) entwickelt (http://de.wikipedia.org/wiki/Geschichte_des_H%C3%B6rfunks)

Ik stel je me blond voor
met halflange lokken
die vieren en deinzen
in tedere vrijheid
starrer dan ooit
ik stel je me blond voor

ik stel je me blond voor
en laat me gebruiken
de degen der liefde
briljant geslepen
hakt alles in twee
ik stel je me blond voor

Radical honesty

Big questions
I choose to be alive
I believe that the universe is a friendly place
I believe we live in a world of abundance
I choose to be a cause, not an effect
I choose to approach everyone with love, not with fear
I choose to have an internal frame of reference, not external
I choose to be optimistic approaching things
I choose to evolve consciously, not to stand still
I choose long-term success, not instant gratification

Modelling bij Puls

Mijn carriere als model in berlijn kent geen vliegende start, toch brengt het mij ongetwijfeld iets in de opstap naar fotomodel, acteur, nieuwslezer of politicus. De tijd vervliegt tussen de wekelijks aanwezige 30-50 meisjes en 4 jongens. De vraag keert telkens terug hoe dit er in een ander land had uitgezien; zouden de meisjes daar niet gemiddeld veel knapper zijn?

Zondagochtend om 12 uur kom ik voor de derde keer naar Puls Modelagentur om de middag als potentieel door te brengen tijdens het doen van yoga, bewegingsoefeningen, en het instuderen van optredens. Honderd keer moeten optredens herhaald worden, voor een show van 20 minuten staan volgens Dagmar Puls, lerares en bekend ex-DDR-model, tien uur voorbereiding. Het draait voornamelijk om het perfect tip-top uitvoeren van de bewegingen en houdingen en het creeren van het juiste innerlijke gevoel op de bühne.

Voor veel van de aanwezige dames zou een leek zeggen dat het geheel weinig toekomst heeft: te dik, te klein, gewoon lelijk, log of motorisch gestoord. Maar herhaaldelijk wijst Dagmar de dames op het schijt hebben aan wat de mensen denken. ‘Het zijn nu eenmaal de gemoederen van de mensheid om te lachen of slecht te spreken over datgene wat misgaat of slecht is. Daar kunnen wij verder niets aan veranderen, we kunnen onszelf er wel tegen verweren.’ Instemmend knikken de meisjes van ‘ja’.

Een deel van de aanwezige meisjes zit de gehele middag op de vloer en kijkt naar de anderen. Ze zijn nog te onervaren om mee te kunnen doen en moeten eerst maar kijken. Als man mocht ik direct de eerste keer meedoen. Van de mannen zijn er dan ook maar vijf. Om een uur of vijf komen enkele ouders van meisjes binnen om hun kleintje op te pikken en te vragen hoe het gegaan is. Bij het inplannen van opdrachten geven de jongeren (14-16 jaar) aan, eerst nog overleg te moeten voeren met de ouders, voordat ze kunnen toezeggen. Bij andere meisjes hangt het af van eventuele tentamens. Gelukkig, in ieder geval zijn er een paar ouder dan 18 jaar.

Bij ontmoetingen verkijk ik me vaak op de leeftijd en schat ze ouder dan ze zijn. Opeens blijkt, dat ik in sociale kringen meer dan tien jaar ouder kan zijn dan anderen, die met hetzelfde bezig zijn. Gesprekken met dergelijke prilheden moeten vaak van een kant komen.

Dagmar vraagt me aan het eind van de dag of ik woensdagavond tijd heb langs te komen voor een technische training met de andere mannen. Ik zeg toe hoewel ik weet dat in principe van 8 tot 18 uur op de beurs in West-Berlijn werk. Daar moet ik dan vragen of ik eerder weg kan. Na de technische training, zo geeft Dagmar aan, kunnen we het hebben over een eventuele arbeidscontract. Opdrachten of zelfs castings zullen echter nog wel even op zich laten wachten: in de regel duurt het een half jaar voor je het echte werk kunt en je na een fotoshoot in het kaartenbestand bent opgenomen. Gespannen wacht ik af…

‘Arbeit ist Scheisse’

Volgens filosoof Immanuel Kant was de samenleving drager van de moraal, welke een mix was uit pure moraal en overwegend religieuze elementen. Moraal hing niet af van historische, sociologische of culturele factoren, maar bepaalde deze juist. Hoe hoger de hoeveelheid pure moraal, hoe langer en gelukkiger het bestaan van de samenleving.

Berlijners willen best werken, maar zoeken naar iets anders dan naar hun droombaan. In een stad waar met weinig geld goed te leven valt en anarchie en autonomie tot de traditionele cultuur behoren, ligt dat misschien voor de hand. De vraag is niet alleen in hoeverre de ‘Arbeit ist Scheisse’-cultuur de verkiezingsuitslag zal beinvloeden, maar ook of de verandering in arbeidersethos in Duitsland zich de komende jaren doorzet.

Cornelius Chistians (27) trok zeven jaar geleden voor zijn studie van Hannover naar de wijk Prenzlauerberg in Oost-Berlijn. Door studie en stadsleven is hij veel over de Berlijnse cultuur en haar geschiedenis te weten gekomen. Prenzlauerberg is sinds de val van de muur rijker en opgeknapter geworden. Anders dan in Friedrichshain, Kreuzberg, Wedding, Moabit wordt het straatbeeld niet zo zeer gedomineerd door werklozen.

Werken in de traditionele zin van het woord is voor veel Duitsers iets dat er bij hoort, iets waarvoor je leeft. Christians, die tijdens zijn studie een jaar in Rome leefde en veel bereisd is, ziet wel verschillen met de Duitsland omringende landen: ‘Italianen werken om te leven, Duitsers leven om te werken. Het arbeidsethos is in een land als Nederland veel protestantser dan in het katholieke Duitsland. Dat heeft de mensen in Nederland meer inzicht gegeven als het op werken aankomt, werken wordt daardoor als iets natuurlijks gezien, niet als iets om voor te vrezen. In Duitsland verschaft werken geen plezier, het is een moeten.’ Deze waarneming deelt hij met veel andere jonge Berlijners.

Duitsers werken zeer precies en hebben doorzettingsvermogen. Hierin gaat volgens Christians verandering in komen, door een breuk tussen de jongeren van nu en de vorige generatie, danwel die van twee generaties geleden. ‘Berlijn heeft hierbij een uitzonderlijke status. Hier wonen erg veel werklozen in vergelijking met de rest van het land, en dat is ook traditioneel altijd zo geweest.’

Veel mensen die in verleden uit de maatschappij stapten in west-duitsland omdat ze geen baan konden vinden of het leger of maatschappelijke verplichtingen wilden ontwijken, trokken naar de biotoop Berlijn. Ook de val van de muur heeft met het veranderende arbeidsethos te maken. Volgens Christians kon door deze ontwikkelingen de verschuiving zich het eerst in Berlijn inzetten. De stad kan echter niet met de rest van Duitsland gelijkgetrokken worden.

Eigen projectjes gaan boven een baan
Het werkloosheidspercentage ligt op 22 procent van de beroepsbevolking, ofwel 350.000 personen. De ‘Arbeit ist Scheisse’-moraal vindt Christians ‘zum kotzen’. Toch ontvangen veel van Chistians vrienden en kennissen werkloosheidsgeld. Daarnaast hebben ze hun eigen projecten. ‘Een van mijn werkloze kennissen runt een scooterzaakje, de ander is karateleraar, weer een ander verenigingsvoorzitter.’ Hun uitkering helpt hen aan het geld te komen om in hun onderhoud te kunnen voorzien, wat ze met alleen hun eigen bezigheden en bijbaantjes niet zouden bereiken. Een hekel aan werken hebben ze niet, maar dan moet wel om hun eigen, zelfgekozen projecten gaan. Het andere werken heeft de associatie van ‘moeten’, wat de afkeer versterkt.

Andere bekenden van Christians zitten aan de financiele grond door studievertraging, of door het kwijtraken van hun rijbewijs na bij een verkeerscontrole op cannabisgebruik te zijn betrapt. In zulke gevallen is de Duitse overheid meedogenloos: bovenop de inname van het rijbewijs komt een boete van 1500 euro, plus 2500 euro voor een zes maanden durende regeling onder staatstoezicht, als men het rijbewijs opnieuw in Duitsland wil behalen. Bij de regeling moet de persoon in kwestie aantonen voorgoed van het cannabisgebruik genezen te zijn en er niet meer mee in aanraking te komen, ook niet via personen in zijn omgeving.

Studenten kunnen, afhankelijk van het inkomen van hun ouders, maandelijks tot ongeveer 900 euro aan studiefinanciering (Bafög) ontvangen. Dit geld wordt uitbetaald gedurende de periode die benodigd is voor het in normaal tempo bereiken van een diploma. De studieschuld is renteloos en kan in termijnen van bijvoorbeeld 30 euro per maand gedurende 30 jaar worden terugbetaald.

Rijkere ouders, zoals die van Christians, ondersteunen hun kinderen zelf. Om de tijd tussen het einde van de studiefinanciering en het einde van de studie te overbruggen, kunnen studenten het zogenaamde onderwijskrediet aanvragen. Daarnaast kunnen zij voor een DAAD-beurs in aanmerking te komen, wat echter afhangt van studierichting en prestatie en voor de gemiddelde student niet weggelegd.

‘Ik bevind me in een kennissenkring die typisch is voor Berlijn,’ zegt Christian, die in februari zijn studie rechten heeft afgerond en sindsdien wacht op de aanvang van zijn refrendariaat, een verplicht onderdeel van de studie. Al vier maanden hangt hij thuis rond en vermaakt zich met het maken van uitstapjes binnen en buiten Europa. Volgende maand vliegt hij twee weken naar New York. Hij realiseert zich dat hij hetzelfde leven leidt als zijn kennissen, alleen is hij niet werkloos gemeld: ‘Wat dat betreft ben ik met het goudlepeltje in de mond geboren.’

Droombaan voor het oprapen
Reinhold Michel (37) vergaat het financieel gesproken ook niet makkelijk. Sinds eind tachtiger jaren woont hij in Berlijn-Prenzlauerberg en tussendoor 2 jaar in Hamburg, bij zijn vierjarig dochter en haar moeder. Een van zijn droombanen is het coachen van mensen. Hij volgde hiervoor meerdere cursussen en ontwierp met een vriend een website, waarmee een klantenkring opgebouwd kon worden.

Het wilde echter niet lukken. Michel heeft dit inmiddels, na twee-en-een-half jaar proberen vastgesteld en geaccepteerd: ‘Op het moment heb ik alles weer ter discussie gesteld. Alles open. Geen acquise voor coachingwerkzaamheden.’ Geld komt binnen via de verkoop van zijn immense verzameling platen op de online marktplaats e-bay en als uitlegger van tarodkaarten. Toevallig heeft hij de avond ervoor een Duits tijdschrift aangeschreven, om te kijken of hij daarvoor enkele colums kan schrijven ‘Ik job mezelf erdoorheen momenteel, tot ik weer iets passends gevonden heb,’ zo Michel, ‘als het coachen ooit wel gaat lopen, dan zal dat vanzelf wel blijken.’ Buiten dat is coaching voor Michel een van zijn droombanen en gaat het hem niet zozeer om de bezigheid van coachen, maar om mensen verder te brengen in hun leven. ‘Of ik dat doe door op feestjes platen te draaien, door coaching, of door andere dingen, is uiteindelijk niet belangrijk.’

Nadat Michel in 1998 van zijn werk in de kinderopvang ontslagen werd, ontving hij een zes maanden werkloosheidgeld. Onterecht, zo besloot de overheid begin dit jaar. Het geld dat hij zeven jaar geleden ontving, moet hij nu terugbetalen. Michel reageerde echter gelaten en probeert het niet persoonlijk op te vatten. Bij de kinderopvang werd hij weggestuurd, omdat verschillende ouders daarop stonden. Hij hield zich destijds intensief met filosofische cursussen bezig en werd ervan verdachten bij een sekte te zitten.’ Na zijn vertrek was hij vier jaar lang financieel adviseur, daarna enige tijd als coach werkzaam.

Hij vertrouwt erop dat hij uiteindelijk in zijn dat zal doen, wat hem vreugde brengt. ‘Wat me in elk geval interesseert, is om niet te werken. Niet dat ik niet graag iets doe, maar in het algemeen interesseert het me niet om betaald te worden. Het perfecte leven is het leven, waarin ik slechts datgene doe wat me vreugde brengt und waarbij ik zelf bepaal voor welke dingen ik me laat betalen.’

Die Autonomen
Voor een deel bestaat de groep werklozen in Berlijn uit twintigers die weigeren zich aan de maatschappij aan te passen en gewoonweg om werkloosheidsgeld vragen, omdat ze nu eenmaal in een sociale staat leven. Ze hebben geen ethische werkinstelling en er is niets of niemand die daaraan iets verandert. ‘Het is een eeuwenoude vraag of de mens werk moet hebben, gewoon om iets omhanden te hebben,’ peinst Christians. ‘Deze mensen staan laat op, roken cannabis en drinken bier en zitten voor de tv.’ Christians weet dat hun levenshouding qua werken net zo min wordt geaccepteerd door de werkende laag van de bevolking als op andere plaatsen, maar ook dat de afkeer tegen de werkcultuur in Berlijn een veel bredere verspreiding kent dan in andere steden en landen.

De oorzaak van hun afkeer tegen een leven als werkende persoon, voert volgens Christians terug naar de opvoeding. Ze hebben ouders die heel conservatief zijn en alles opdringen als hun kinderen jong zijn, of komen sowieso uit ‘broken homes’. Dan trekken ze uit protest naar Berlijn of Hamburg en worden niet geaccepteerd. Er zijn ook oudere mensen die zeggen ‘nee, werken wil ik niet, doe ik niet, heb ik ook nooit gedaan’, maar dat zijn dan meestal mensen die in de gevangenis hebben gezeten.

‘Scherzpartei’
Bij de komende verkiezingen van 18 september wil de APPD, de ‘Scherzpartei’ van de pogo-anarchisten, die naar eigen zeggen slechts punkmuziek en bier willen, de grens van 0,5 procent, ofwel 2.3 miljoen stemmen, overschrijden. Daarmee zouden ze zich namelijk officieel als een ‘te beachten politieke macht’ neerzetten en van overheidswege geld ontvangen. Het ontvangen geld wordt dan volgens een uitspraak in de Berliner Zeitung onmiddellijk aan een ‘groot bierfeest vergooid’.

Duitsland, te beginnen met Berlijn, wil een herziening van het arbeidsethos. Vandaar dat de APPD zich opzettelijk overdreven profileert als de partij van ‘niet-stemmers, politiek beschadigden, gepeupel, profiteerders van de sociale staat en politiekhaters’, als destruktieve kracht tegen de maatschappij. Het is geen serieuze poging de politiek te beinvloeden, wel om het idee ‘Arbeit ist Scheisse’ luid en duidelijk door het land te laten weerklinken.

Zur Präpositionsverbindung ´zur´

Meine Achtung für das Wort ´zur´ basiert sich auf dem Klang des Wortes wenn es auf eine gewisse Art und Weise ausgesprochen wird. Ein kleiner Unterschied beim Aussprechen kann das Wort leicht von seiner natürlichen Schönheit entnehmen. Es ist eine Sache von Einzelheiten. Manchmal klingt es in der Verbindung zum Nomen wundervoll, manchmal auch nicht.
Witzig ist, das die Verbindung in der niederländischen Sprache nicht vorkommt – zumindest nicht mit der gleichen Bedeutung. Es gibt zwar das Wort ´ter´, damit aber weist man nicht auf eine Richtungsbestimmung, sondern auf eine Ortsbestimmung hin. ´Ter plaatse´ heisst dementsprechend ´vor Ort´.
Die Vorliebe für das Wort ´zur´ hat seinen Anfang auf einsame Fahrten im Berliner Öffentlichen gekannt. Vor einigem im U8-Bahnhof Gesundbrunnen schallt das Wort schön aus dem Lautsprecher raus. Man hat bestimmt ein Paar Mal geübt mit den Aussprechen bevor man die definitive Version letztendlich aufgezeichnet hat. Das dort in einer Stunde mehrmals zu vernehmen ´zur´ hat eine gewisse Schwung, wobei ich sagen muss, dass die weitere Erklärung der Schönheit dieses Wortes mir schwer fällt. Man könnte sich vorstellen, wie bestimmte Worte auf das Gefühl einspielen wenn einer dafür offen steht.
Vielleicht gefällt mir das Wort außerdem gut, weil es einfach ist: es hat klarsichtlich nicht mehr als eine Bedeutung und lässt sich nicht weiter interpretieren. Vielleicht wäre eine einfachere Welt mir manchmal lieber.

Terugblik Stocks-Reunion Berlin Summer 2005

Ondanks het gemis van stocky J werd da Stocks Summer Camp Berlin niet gecancelled. Op weg de ellendelingen van het vliegveld te halen, hadden Arne en Alfonso me in totaal zes keer gebeld om te zeggen dat ze waren geland en op de bagage wachtten, om te vragen hoe laat ik daar ongeveer zou arriveren, om alvast een beetje te ouwehoeren en om nog eens te vermelden dat ze op de bagage stonden te wachten. Uiteindelijk was het dan zover: op het meest ongeschikte punt, namelijk zij boven aan de trap, ik onderaan, was het weerzien een feit. Ik besloot beneden te blijven staan, want wat voor zin heeft het een trap op te klimmen om die enkele tellen later weer af te moeten.
Onder het genot van een fles Bacardi werd wat bij gebabbeld, waarbij de eerste discussie (over drugs, waar anders over) op gang kwam. Het werd snel tijd om te gaan eten en we zochten de pizzeria ‘Pizzawerk’ op om met vijf personen voor dertig euro 3 rondjes Becks, ieder een pizza, enkele extra pizzaatjes en koffie te consumeren. Het gesprek raakte verhit (in Duitsland heeft men het dan over‘sich aufgeregt unterhalten’) toen Mohammed B. en het falen van het EU-referendum, i.e. de reden waarom Tokkie had tegengestemd (hij begreep punt 1 niet) aan de orde kwamen. Na een telefoongesprek met tokkie J, waarbij iedereen even iets mocht zeggen, gingen we op een huisfeestje bij Mark uit Luxemburg, die geschiedenis studeert aan de Humboldt-Uni, de confrontatie met het uiterlijk vertoon van Burkinese vrouwen aan. In de taxi terug, terwijl iedereen zich – de een meer dan de ander – voorbereidde op een heftige nacht met vijf op een slaapkamer in hartje Friedrichshain, voeren we langs Cassiopeia, waar terstond een kijkje moest worden genomen. Om over de discussie over het wel of niet bestaan van God om 5 uur ’s nachts te zwijgen, beschrijf ik de rest van deze nacht in één woord: fokking vet (getuige ook geniale foto vanuit de bunker http://images.startpda.net/showImage.php/3405633_500_500_cT9E.jpeg).
Arne en Da Dirkster stommelden de rest rond 12 uur wakker zodat langzaam wat voedsel kon worden weggewerkt en de Berliner Mauer bezichtigd kon gaan worden, of wat daarvan over is (waarom moet alles ook altijd gesloopt worden). Tussen de Warschauer en de Oberbaumbrücke begint een kilometers lang origineel stuk muur, dat in de volle breedte door kunstenaars vanuit de hele wereld is volgekalkt met de mooiste art. Vervolgens ging ik naar mijn werk, daar nog een interview in Belgie benodigd werd om het European Investor Group-project afgerond te krijgen. Mijn Franse collega Charlotte, met wie ik ook al spreek ik drie woorden uit principe uitsluitend in het Frans gesprekken voer, hield me gelukkig gezelschap en de Belg aan de andere kant van de lijn beviel me uitstekend: adequaat, vriendelijk, slim. Da Stocks verbleven ondertussen op het ‘Badeschiff’ dat aan de Spree is gebouwd. De zinnen waren gezet op zon, zee en strand en natuurlijk heeft een stad als Berlijn ook dat te bieden, maar je moet je afvragen waar je mee bezig bent. De culturele geschiedenis en het Pruisische machtsvertoon in Mitte werden uitgesteld, wie zit er met dertig graden dan ook te wachten op een ‘bummeltocht’ over een overvolle Unter den Linden. Rond vijf uur aten we in een van de betere döner- en falafeltenten die Berlijn rijk is.
Op vrijdagavond hadden we eigenlijk al een goed beeld van de stad en de sfeer van Berlijn gekregen. De stad had geen geheimen meer voor ons, we stelden zonder moeite op partys de exacte waardering op ieder gebied vast, wisten precies wanneer het tijd was om naar de volgende muziek- of dansgelegenheid te verhuizen danwel (nog lang niet) naar huis te gaan.
Na Dirkster thuis tevergeefs geprobeerd te hebben opgelapt met een lauwe zoutoplossing, was het eerste doel de nieuwe club in het Sharpgebouw aan Alexanderplatz. Echter, nog geen honderd meter van de woning verwijderd, raakten we voor een eerste bier in de buurtkroeg verzeild, waar een dronken Duitser ons van de wijs trachtte te brengen door ons in de richting van een niet-bestaande Skabar te dirigeren. Benieuwd naar wat ons dronken Berlijners op de mauw proberen te spelden, trokken we zijn aanwijzingen toch maar even na. Geen woord bleek waar te zijn, de man had van voor tot achter alles gelogen. Tenzij we niet hard gezocht hadden en toevallig net de verkeerde personen aanspraken om de weg naar die bewuste bar te vragen. De agressie jegens de dronkenlap was er niet minder om en er werden serieuze plannen gesmeed hem terecht met een groot mes in zijn barst te prikken. Maar nee, dat bewaarden we dan toch maar voor later.
Het Sharpgebouw kon je helaas alleen betreden als je vrienden van vrienden was. Teleurgesteld over de in duigen vallende idee van de Berlijnse alternatieve scene ‘waar iedereen welkom is en niemand op je kleren kijkt’, begaven we ons onder het Alexanderplatz door richting U-Bahn en Rosa-Luxembourg-Platz alwaar we volledig volgens toeval twee Oekraïense dames tegen het lijf liepen. Mee naar Chocoladen gingen ze echter niet, ze hadden hun eigen, laat ik het ronduit zeggen saaie plannen met een groep saaie buitenlanders in een lege kroeg waar je het liefst bij binnenkomst meteen rechtsomkeert maakt. Chocoladen was niet saai na de ontdekking van de gezellige binnenplaats met muziek en grill. Maar wel fokking weird. Dat ondervonden we pas na een halfuur; je moet zo’n veroordelende uiting natuurlijk goed overwegen voor je ‘m uitspreekt. Er was toen geen twijfel meer mogelijk: de bezoekers waren krankzinnig. Dat we die nacht tot half zeven in de Sofienclub hingen, een gozer uit Brabant van 2m 12cm met zijn vriendin leerden kennen en alvorens een taxi naar huis te nemen, tot half acht een stel degelijke döners naar binnen strouwden, lijkt het standaard uitgaansverhaal te worden en laten we beter achterwege. Idemdito voor de rest van het weekend trouwens, tenzij je nog zou willen vermelden dat de Unter den Linden, het Brandenburger Torretje en het Holocaustmonument toch nog respectievelijk overgestoken, gepoort en beklommen werden.
Op onbewaakte momenten die overgingen in hele uren, op het laatst zelfs middagen, werd de Tour de France en alle spanningen over wie er nu dit jaar toch zou gaan winnen enthousiast gevolgd. Het Duitse commentaar werd geheel volgens de Hollandse normen bejammerd met commentaren als ‘dan hoor ik toch liever een Mart Smeets met een Jean Nelissen’, ook al was laatstgenoemde voor het laatst in 1996 actief Tourverslaggever. Liever leven we in de verleden tijd, dan dat we Duitsers moeten waarderen. Duitsland kan m.i. voor Nederland niet wegvallen als grote broer om tegenaan te schoppen. Net zoals Spanje voor Portugal, Zweden voor Denemarken, Amerika voor Canada, Engeland voor Schotland en Nederland voor België niet zomaar weg kan of mag vallen, als natie om je omwille van identiteitsvorming keihard tegen af te zetten. Natuurlijk zijn Duitsers luidruchtige, humorloze betweters, het wordt zelfs door de correcte Duitsers zelf onderstreept, die voor alles arrogantie in de eigen gelederen tegengaan. ‘Nederlanders vinden zichzelf leuker dan Duitsers, en de Duitsers zijn het daarmee eens’ (Volkskrant Magazine, 16 juli 2005).
Gedegen kritiek leveren op alles wat Duits is, wordt daardoor alom geaccepteerd. Ik geloof ook, dat Duitsland zich hier onderscheid van Spanje, Zweden, Amerika, Engeland, Nederland, etc. Het gaat hier niet zozeer om het Duitse verleden van Europees imperialist, meer om een de Duitse cultuur kenmerkende karaktertrek: underdog zijn. Tegelijkertijd echter blijkt uit een recentelijk onderzoek, dat 88 procent van de Nederlanders een positief beeld heeft van Duitsland. Hoe kan dat dan?

Sky is the limit as well as the ground

Als het allemaal zo makkelijk was als ik het me voorstel, waarom ga ik dan niet gewoon naar al die arme landen waar al die arme stakkers aan AIDS lijden en de corrupte regeringen onder invloed staan van de passieve internationale gemeenschap onder aanvoering van vier personen uit Nederland die zich heel grappig tokkies noemen en probeer ik met mijn westerse marktonderzoeksperspectieven erachter te komen wat er dan nu toch precies in de hoofden van die mensen omgaat wanneer zij het zo doen overkomen dat ze rouwen om een aan ouderdom gestorven paus.
En omdat ik zo rijk ben met mn mtv’s en al mn lekkere etenwaartjes met suiker erop en al mn elektische apparaten en internet zodat ik iedere seconde met iedereen in verbinding kan staan en klessebessen over hoe de rijkheid verdeeld is in de wereld en waarom ik er niets aan kan doen en wie er wel iets aan zou hebben kunnen doen ware het niet dat enzovoorts, moeten ik eigenlijk mn grote mond sowieso houden en uit protest tegen mn eigen grote mond geen woord meer op mn dure westerse computertje zetten en naar berlijn komen en me daar lekker bezatten in een van de kroegen waar gewoon alleen maar op dezelfde manier wordt gepraat als overal maar waar dat dan in ieder geval toevallig niet heel cool op de computer wordt ingetikt omdat dat pas gedaan wordt als ze weten dat het ook zin heeft.

Trots zijn op schraalheid: echt iets van deze tijd

Op een dinsdagavond aan een netto-supermarktkassa, sta ik een pakje kaasplakken a 99 cent en een aardbeientoetje met roggenzaden a 29 cent af te rekenen, als ik merk dat ik te weinig geld bij me heb. Dat ligt er niet aan dat ik niet tevoren heb gekeken wat ik uit kon geven, maar aan de foutieve weergave van de prijzen voor pakjes kaas. De kaas blijkt geen 99 maar 129 cent te kosten. In mijn broekzak steekt helaas de niet toereikende 128 cent. Tot op de cent nauwkeurig dacht ik bij me te hebben wat de kassierejuffrouw aan geldelijke middelen zou vereisen, maar het blijkt niet waar.
Gestresst door de ontstane noodzaak prijs te geven dat ik met een geldgebrek kamp, beeld ik al woorden prevelend mijn veronderstelling van de hoogte van de prijs voor het pakje kaas uit. Op strenge, professionele toon is de kassajuffrouw best bereid haarfijn uit te leggen wat de aan te kopen producten kosten (129 en 29 cent) en dat dit het totaal op 159 cent brengt. De dertig ontbrekende centen zie ik helaas op dat moment niet toevallig op de grond liggen en de kassajuffrouw wordt ook met het oog op de groeiende rij (tot het uiterste geinteresseerde) wachtenden ongeduldiger.
Dan biedt de jongeman achter mij aan het volle bedrag te doneren, in de vorm van een 10- en een 20-cent-muntje die hij tussen duim en wijsvinger houdt. In alle verwarring vraag ik de beste kerel of hij vaker boodschapzaken in deze supermarkt regelt, zodat ik het geleende bedrag wellicht een volgende keer kan retourneren. Dat blijkt niet het geval te zijn, maar feit blijft wel dat voedingsmiddelen altijd voor gaan. Dus wordt het bedrag in alle nederigheid aangenomen, de kassajuffrouw betaald en de supermarkt met staart tussen de benen verlaten. Nederiger nog dan de twee meisjes op straat voel ik me, die met een grote smile gewoonweg iedereen op straat om 10 cent vragen. Die voelen zich namelijk helemaal niet nederig. Het is net als in India, hoewel het daar de 5-15 jarigen waren die op deze manier om geld vroegen. Eigenlijk voelt zich helemaal niemand nederig. Terwijl dat wel zo moet zijn, want dat hoort zo als je nederige schraalheden vertoont.

De volgende dag doet zich de mogelijkheid voor de komende drie dagen op de beurs in Hannover in een bio-stand te werken. Omdat geld verdienen boven alles gaat, is het duidelijk dat de presentatie van de volgende dag niet door kan gaan en bovendien wederom een seminar Mechanica en Moderne Kultur gemist gaat worden.

einstein

vandaag heb ik gelezen dat het nadenken over licht geen zin heeft. Dat licht volgens wetenschappers zowel uit deeltjes als niet uit deeltjes bestaat, is het bewijs daarvoor dat de wetenschap gefaald heeft en altijd in een cirkel rond het ´eigenlijke´ zal blijven draaien.

fenomeen van tijd

tijd is bij Einstein relatief, ik begrijp er iets van zolang het niet gaat over het feit dat licht zowel niet als wel bestaat. Ik begrijp niet hoe iemand het voor elkaar krijgt, te bedenken dat de wereld na Einstein plat is.